教育部8名局级干部回复组织函询不实受处理
52 惠栋：《九经古义》卷6，阮元、王先谦编：《清经解清经解续编》第3册，第2836页。
126 王逸《楚辞章句》注《七谏》飞鸟号其群兮，鹿鸣求其友云：鹿得美草，口甘其味，则求其友而号其侣也。陈澧：《东塾读书记》五，《皇清经解续编》卷142，阮元、王先谦编：《清经解清经解续编》第12册，第4690页。
郑玄注经之序，是先注《礼》后笺《毛诗》，当其注《仪礼》时，实未曾见《毛传》，自然也未见《诗序》。《毛诗·国风·樛木》：南有樛木，葛蘲累之。赋为直陈，比、兴二者非直陈：比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。范晔：《后汉书》卷36，第1224页。郑玄笺：今我为王取譬喻不及远也，维近耳。
148 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷22，第676页。自古以来皆将《毛传》以兴说《诗》置于《大序》六义架构之下，以为毛公观念中有赋比兴的架构与三者之间的分界，其独标兴体时自然意识到三者的分界。他认为，举凡天下之物，有益于身、心、家、国、天下者，无不精研其理，实为其事，俾家、国、天下实获其益，则天生物以供人用者，皆得显其用，是为‘格物，是为‘尽物之性。
其全新的全民教化之观念，即今朝野上下力求自振，而推本于学校[8]48，也由此而得以展开。刘古愚不以科举为学之宗，突破阶层的分布，强调全面为学，学仕通途，足以见得其对儒学教育改革的深刻洞见。另一方面，学术的发展与传播受制于学者在某一区域的在场，而对于空间与学术之间的关系就显得更为凸显。[8]210刘古愚此言，可见传统儒家学者以儒教为其信仰之所在所持之貌。
还是统合格物与诚意，以赞誉天地为目标，以人世之裨益为标准，学习西学而不盲目，形成了统合心性与实学，踏实改革儒学。盖统程、朱、陆、王而一之，集关学之大成者，则冯恭定公也。
印度为佛教，其教最早盛行，后乃为回教所并，今即尽变为耶……儒则王学兴而稍盛，而究不能行远，以经史太繁，记词章困之也。其‘赞化育处，耒耜、杼机、舟车、弓矢最要，而西人声、光、化、电之学无不该其中矣。由于地域性很容易指向两种最直观的困境：行政区划的建构和地域学术内卷化倾向，所以讨论地域儒学时总是存在着许多概念上的争议[3]2-3。另一方面，明清之后，西北地区的衰落日益加重，经济文化相对落后，民族矛盾突出，军事战备等形势日趋严峻。
作为一个新的移民点，他们把老家的一切都带到了西域，在严密的组织下，平时务农，教育学习，孝敬父母，有敌人来则全民皆兵，所以这里的儒家典籍和识字课本不仅仅是守边戍卒学习之用，更是他们子女也就是‘边二代和‘军二代童蒙学习之用。刘古愚将百工亦视为士，又将士事仕学互训，扩大了对士阶层的认知，亦扩大了对学的认知。[141]41第三，刘古愚对于儒学教育改革的信心，还来自于他对于孔教之信心。第二，以格物为诚意之工夫，打通《中庸》与《大学》，贯彻心性与实学，是刘古愚儒学教育改革思想中最具深意之处。
地方性儒学因其内在化的思维倾向，更注重儒学精神对社会风俗的实际影响。今日中国之贫弱之祸谁为之？划兵、吏、农、工、商于学外者为之也。
人才不兴，而以胥吏任事。在刘古愚看来，中国之积弱在于无学，国家之事涉及军事、社会治理、农业、工业、商业等方方面面，而儒学却仅仅教育试图通过科举取士的士大夫阶层。
因此，兵不能战，吏不能治，农不能种，工不能修，商不能兴。西北地区虽然在经济与人文上与中原之繁荣不可同日而语。可以说，刘古愚儒家教化思想改革的路径，在一定程度上，说明了儒学之传统有自我革新之能力，而近代地方性儒学的丰富实践，也体现出了儒学生命力的普遍性及其与地方社会风俗普遍结合的真实意义。在他看来，三代师即是官，教即是正，民即是徒，则兵行礼乐之政，农工商贾之业，饮食男女之事，出入起居之时，皆学也[8]318，政教的合一并非西方传统社会中的皇权与教权的统一。陈来先生指出：一般来说，一个学派如果始终只在一个地区传承发展，仅活动于地方，作用于地方，则其地域性自然突出。但是为了获得科举的优惠性政策，涌入甘肃等地的生徒则达至二十余万人[13]14，由此可见，科举制度的影响之下，西北在学术资源上的匮乏，以及学风上的偏弊。
因为，地域性往往与内卷化有密切的关联。二、经世与交融：刘古愚对西北儒学的地方性实践绵延祁连山脉，沿黄河而发展起来的西北地区，一度被视为中国文化的发祥地。
从先秦直至明清，儒学一直作为一种整体化的学说流派而被人关注。刘古愚32岁中恩科举人，次年入京备考，落第后返回陕西，自此未再离开西北。
如此以来，以官为代表的权力也就被限制在了以师为代表的教化之中，权力被限制了起来。[8]21刘古愚《大学格致知说》中的思想，不仅将儒学之心性基础落实到了最根本的对人之生意的根本之处，而且将格物与心性连为一体，用实学最终实现了心性之学的彰显。
有学者认为以黄河作为起源说其中包含有文艺的创作，表达了中华民族抗击黄河泛滥之不屈的精神，与科学上探究文明之起源并无关联。尤其是在科举制度被取消后，儒生中无功利之心，才能纯粹于信仰之心。又因地理位置的原因，西北地区的儒学虽较少创新，却在典籍的保存上，为儒学史贡献了极大的力量。作为整体性的儒学，表达出较强的学术主体性原则，不断通过自身特性来回应、吸收和消化与自身有差异性的外来思想。
内卷化是指一种社会或文化模式在某一发展阶段达到一种确定的形式后，便停滞不前或无法转化为另一种高级模式的现象。与设计将儒教与政治合流，再次使儒学权力化的改革路径不同，刘古愚更看重的是对于儒教的价值认同。
从观念史的角度而言，西北儒学虽不够成就气候，却能够在其地域受限的条件下，由内向外进行挖掘，坚持儒家经世致用的精神，保持开放、交流、融会贯通的积极心态，这对儒学之现代转型，亦具有积极的启示意义。……它所想象的地方与中心的关系不是等级化的关系，有高有低，而是像月照千湖，每一个湖里都有自己的月亮，靠这样构造一个共同性[5]24-25。
他在给康有为的信中提到：甲午一战，情见事绌，中国之大真如漏舟，危在瞬息，悄然以悲，无可为计。然而，科举虽检验个人才能，但面对激烈的竞争也必须做好准备，这些准备很大程度将影响科举的结果。
四、结语综上而言，无论是强调以官师合一的三代之治来改善儒家之教学，从精英之培育到全民化育。而此后丝绸之路的发展，东西文化的汇通，又使此地的学术风貌有了重视交流、融会贯通的品质。隋唐以来科举制度的完善与发展，虽以儒学为其核心，但也反作用于士阶层以科举为目的的学习之风。在同梁启超的联络之中，他也因此接触了彼时维新思想所刊载的大量新报刊，如《时务报》《知新报》《湘学报》等，这些都对刘古愚的以儒学为基础的改革思想产生了极大的影响。
首先，在刘古愚看来，儒学之教之所以未能在富强运动中取得成功，其根源并不在于儒学自身，而在于传统社会政教关系所造成的结构性错误。在他看来，士为公卿、大夫之始，即今之吏与兵也……《说文》训‘士为‘事，训‘仕为‘学，朴者散于田野，田野五家即有一下士，下士必非不自庠序来也。
所以，他认为只有贯通南北、取消分化之态势，才能形成江河气势聚会中国，无南北之分，人心亦萃于一方，能行外洋各国并立于今之世界而为之雄[8]19的新局面。三、由实学入西学：刘古愚的儒学改革浸润在西北地区的儒学品质之中，西北地区的儒生也能够以实学之态度对待儒学思想。
因此，当我们讨论儒学的地方性特征时，所谓洛学、关学、闵学、浙东学派等，便表现出与地方性之间较为紧密的关系，这些学派在现代学术话语体系中，亦常被称之为地域儒学。他于任上所撰《西宁府新志》设计详细的地理历史沿革考、水利、军事、经济（铸钱）等经世致用思想，杭世骏为该书撰序曰：以文字之役窥，公精笔削，密鉴裁，所以论公似矣。
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